熊十力承继传统，放眼世界，证会本心而又不遗知识，以玄学的形式会通中西，既指出了阳明学的量智的不足，又强调其性智的现代意义。

[52]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。[140] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四书章句集注》，第252页。

因此，面对这类逆天灭性的所谓养生，必须牢记孟子的命题：顺天者存，逆天者亡。予三宿而出昼，于予心犹以为速[82]。古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。2．可：意欲的正当条件。孟子认为，一方面，种种违背天道自然的做法，尤其企图长生不死、肉身不朽，就是逆天。

[96]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2731页。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮如此之文章，不是单一的学科文本，不是知识性的传授给予，而是人之天地社会的存在、宇宙之我的心灵感知、社会意义的担当、个体生命的意义之美。

此阐明了德道关系，德是道之显现和承载，二者无间，生知得以职道之精。这里的文章也是在天的视域中言说着儒家之道的意旨，而章炳麟则从社会伦理维度阐发文章：孔子称尧、舜‘焕乎其有文章，盖君臣、朝廷、尊卑、贵贱之序，车舆、衣服、宫室、饮食、嫁娶、丧祭之分，谓之文。此一方面表明人禀受天地之文理的普遍性，又同时强调圣人之德的独特性，进而指出所谓天，非苍苍之气之天，而是言其然物而无胜者也，所谓地，非膞膞之土之地，而是言其均物而不可乱者也，而此天地唯圣人能得而文之。摘要：中国古代之文非现代文学之学科所指范围。

辟如天地之无不持载，无不覆帱。三是天之崇高及由天而人的社会性生命存在，后世的祭天呈现为政治性、社会性的演说，实则也是基于人的。

上述思想并非限于道家视域，儒家典籍同样具有。尧眉八彩，是谓通明，历象日月、璇玑玉衡。这里的命是从唯道之法而言，故自然为命之本属，而命亦为挈己之文，这就将圣人得天地之文而又依此法道明道，从而文明天下的内在性、本然性以及价值性彰显。中国古代依类象形和西方的模仿相类但并非等同，而是将人文之行为和书写放之于天地万物之中，融会在生生之通变、日新的宇宙生化过程。

这种自然之本性贯之于宇宙万物之本体及其生成与运化，因之人文便自然禀受此自然属性，进而象之、识之、验之、传之，因此，天地之文及其自然性之于人之文的世界具有本根意义，这也是理解人之文的基础。礼文之成人与生生旨意还体现在日常祭礼中。文是早期先人认识世界的途径和媒介，通过文以观天识物、行政得己，许慎的《说文解字》释文曰：文：错画也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。

《白虎通义·封禅》中曰：天下太平符瑞所以来至者，以为王者承统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。《老子》三十八章提出上德、下德之说，王弼释曰：德者，得也。

在荀子看来，人之衣冠、黼黻文章、雕琢刻镂、色味之食、安乐之游都是礼文，虽有差等，但又根深到人之所同的根本维度，荀子看到了礼文之性、理、情、欲的一面，美、乐、安、舒的一面，因此，并未一概否定礼文之饰。儒家之礼文更彰显出这种特质。

《礼记·孔子闲居》中子夏问曰：‘三王之德参于天地。《论语·公冶长》曰：子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。因此，需要打开学科对文的局限封闭，让天人视域中的文之大彰显于当代。德至山陵则景云出，芝实茂，陵出异丹，阜出萐莆，山出器车，泽出神鼎。此既关乎人自身生命个体，亦关乎人在天地和社会中的存在，依此反思当下，人之为人这一看似不言自明的问题却依然是根本性并有待进一步思考和澄明的问题。如文学一词，最早出现在《论语·先进》之文学：子游，子夏中，此文学与德行、言语、政事并举，《孔子家语·七十二弟子》亦有此说，言子游时习于礼，以文学著名，子夏习于《诗》，能通其义，以文学著名，《荀子》之《非相》《王制》《大略》中也有文学出现。

王安石此言之礼既强调自然本真的一面，又颇具孔子之文质彬彬的意味，此更彰明礼文之生命内在本真之特质，非由外铄，而由内发，本自圆成，此即为天意。舜重瞳子，是谓玄景，上应摄提，以象三光。

若夫重色而成文章，重味而成珍备，是所衍也。当然，礼文的四个维度是随着时代的变迁及社会的事功而分别被强调的，在孔子那里，由天至人的转向凸显出人而弱化了天意，提升了个体修身及社会的价值存在维度，如《论语·宪问》中曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。

此是就自然物而言，除此还包括人为之事物。关于天文，《周易·贲》之彖曰：贲，亨。

这里，把礼作为关乎生死之人道，揭示出礼之根本性和内在性，而君子是儒家志于人者，礼文即是君子之道的显现。故道之与德无间，故言之者不别也。在三材的结构中，道之天地人便是整个的宇宙存在，而人为天地之中的在世状态便决定了此宇宙世界的人的存在视域和天地之灵的宇宙生生意义，故人之仰观俯察的天文、地文即是天道、地道之宇宙大道的所得，因而文德归根于道之本。纹理之文在早期观念中就有生成，天地之文是文的基本意涵和视域，包括天文、地文及天地间万物、万象之文。

因此说，由文身到后世的修身，表明文之天人的生命整体性，以及礼文的天之视域和成人特质。但这种思想到宋代却受到王安石的批评，荀卿之不知礼也，其认为知礼者，贵乎知礼之意……夫礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。

如此，所观之文就是一种包容涵纳宇宙天地的大生命所指，人文自在其中，此便朗现了生命自我和宇宙天地万物的生存境域及意义，人与万物均自是其自身，同时又是一即一切，一切即一。夫子之言性与天道，不可得而闻也。

但此种思想不仅在《周易》所建构的世界中，亦在儒道和释家的世界中。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。

有天道焉，有人道焉，有地道焉。其二，文之大生命的意义生发。死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。虽然到孔子时期有从天到人的转向，但天的意识和天人仍具有紧密而根本的关联，而这种关联又通过文而德。

《尚书·尧典》中有言：聪明文思，光宅天下，孔颖达疏为：经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。人之如此情状恰恰是文之失，不能以文而化人、明人与成人。

孔颖达将文思作了道德维度的阐释，而马融虽为儒者，将文祖解读为天，没有限定于儒家，这应该与他注《老子》《淮南子》有关。《中庸》中言天地曰：天地之道可壹言而尽也。

《泰鸿》篇从圣人维度提出何谓道德：圣人之道与神明相得，故曰道德，而天为神明之所根也，地为承天之演，备载以宁者也，这样万物莫不从天受藻华，以为神明之根者也，地受时以为万物原者也，从而天地人事，三者复一，而圣人之得于天地，意即道德之生成便是通过天地物象之文，文、理者，相明者也。因此，德得之于道，并秉承了道之自然性和生养性。